历代考试内容的演变

　　在从西汉到南北朝的察举时代，是以推荐为主而以考试辅之。西汉自孝文至孝武的举贤良方正直言极谏，上皆亲策之，“问以政事经义，令各对之，而观其辞定高下矣。”，1 其时的名策有晁错、贾山、公孙弘等人的对策，而尤以董仲舒的天人三策最为著名并影响深远，但当时举贤良方正的主要目的本在求言，而非以考试来定入仕，试策者多已是官员。常科的举孝廉在西汉一般不用考试，至东汉渐人多为患，于是不得不用考试来黜落，左雄改制更明确分两途考试∶“诸生试家法，文吏课笺奏”2 或“儒者试经学，文吏试章奏”，3 至此，我们实已可见明清三场的雏形几已全具，明代及早清首场是经义3篇，其雏形即“诸生试家法”或“儒者试经学”，只是在东汉时是偏重于家法、记诵，而明清是重阐发义理；二场是论、表、判等，其雏形可视为是“文吏试章奏”，但较具文采，而论也须说理；三场是经史时务策，其源盖来自对贤良方正的策问。 然而，一有长期固定的考试，则其势就不免渐渐流为偏重形式，故两汉的经学、章奏考试不像贤良对策那样尚留有一些名文。马端临曾就此评论说，以“孝廉”名科，是取其平日素履德行，然却难以一时判定，而考试则能顷刻知之，于是，如此考试就不过是“试以文墨小技而命之官”而已，但它也还是有其淘汰意义，“于文墨小技尚不能精通，固无问其实行也。”所以，马端临认为，王安石诗言“文章始隋唐，进取归一律”不确，此事盖由来久矣。4

　　此后荐选时代的考试内容变化不多，到了以考选为主的科举时代，开始也是沿用旧法，唐初是“明经取通两经，先帖文，乃按章疏试墨策五道；进士试时另策五道。”5 唐永隆二年（681），因“进士不寻史传，唯诵旧策，共相模拟，本无实才”，诏进士加试杂文两首，所谓“杂文两首”，依徐松解，是指箴、铭、论、表之类，至“开元间，始以赋居其一，或以诗居其一，亦有全用诗赋者，非定制也。杂文之专用诗赋，当在天宝之季。”即直到8世纪中叶考试才比较稳定地以诗赋为主。6 这里我们看到，唐进士科杂文专试诗赋、并且录取以诗赋为重也是在近百年间考试的反复修改实践中形成的。7 试诗赋客观上加强了人们对诗的广泛而持久的注意，并促进了锤炼和琢磨技艺，从而无疑有助于唐诗的繁荣，但延至宋代，成千累万的应试诗赋中并无多少名篇佳制，8 好诗基本上都在试律诗之外，而试律诗其意也不在此。

　　宋初，考试内容大致如唐，进士试诗、赋、论各一首，策五道，帖《论语》十帖，对《春秋》或《礼记》墨义十条。庆历三年（1043），范仲淹建议改革贡举，省试三场次序改为先策、次论、后诗赋，废除专考记诵的帖经墨义，然实行不久，时人“以为诗赋声病易考，而策论汗漫难知”，9 又仍复旧章。10 宋神宗熙宁二年（1069）朝廷中又一次酝酿科举改革，王安石欲兴学校，韩维建议罢诗赋而问经大义，苏颂欲先士行而后文艺，苏轼则表示反对，他认为若再像荐举时代那样以德行取士，只会使天下相率以伪，而如果说诗赋无用，则自政事言之，策论与诗赋一样无用。王安石反驳说：闭门学作诗赋，将使人不习世事，败坏人才，“今以少壮时，正当讲求天下正理”，显然认为经义将比诗赋较能尊重道德，统一学术，既可去进士浮薄之习，又可纠明经学究之偏。于是神宗改法，将诸科撤消并入进士科，进士之试罢诗赋、帖经墨义而改试经义、论策。两宋后来虽又有进士试经义、诗赋两科分合之举，且经义也不再遵王氏所定《三经新义》等程式，但经义从此成为一种主要的考试内容的地位却日趋稳固，直到它完全取诗赋而代之。

　　元仁宗皇庆二年（1313）诏定考试程式∶汉人南人，第一场明经经疑二问，四书内出题，用朱注，经义一道，不拘格律；第二场古赋、诏、诰、章、表内科一道；第三场经史时务策一道，明确了“试义则以经术为先，词章次之”的原则。11 明、清三场的考试内容已如上述，其改变主要是去掉了经疑和增加了考试分量和难度，而一种考试的文体格式（八股）也在其间渐渐发展定型。晚清光绪年间，感于世变，有一些考官如潘祖荫、翁同龢等想在考试录取中加重策论的分量，1901年清廷上谕乡会试自第二年起，头场试中国政治史事论五篇；二场试各国政治艺学策五道；三场试四书义二篇，五经义一篇，并不准用八股文程式，但此何能挽狂澜于既倒。越三年科举旋废，再六年清廷亦亡。

　　总之，中国古代选举考试的主要内容不外乎经学（家法、帖经墨义，经疑、经义）与文学（诗赋）。策问及诰、论、表等公牍则可以说是两者的一个结合或更偏重于经学，其意主要在通经致用，而又须略具文采。但经学又可以说也包括了先秦史学（如章学诚所言“六经皆史”）和子学（自然主要还是儒家学说）。按现代眼光，经学则既是哲学、伦理学，又是政治学、社会学、包括了人文与社会学科的一些主要领域。在察举时代，经学、文学稍稍分途，科举时代，两者渐渐合一，唐至宋初一段似以文学为主，表里皆文学；宋元以后渐渐是以经学为主，或者说以经学为里，文学为表，然而录取中式却往往还是不能不以“表”（形式）为定。作为经义应试文的八股在次一级的意义上仍然是经学与文学的一种结合，其内容是经学，形式则为文学。

　　在古代中国两千多年的考试史中，古人几乎尝试过各种他们可能想到的考试内容，而皆有利有弊，或者说初利终弊，初可纠前弊而后又生新弊。明末清末皆有许多人痛诋八股，康熙初且曾废过八股，不久又恢复，12 而其所欲革新之对策又皆不出前人之巢臼（如提高策论地位等），这大概不是一个可在传统格局内解决的问题，或者说倘非晚清世变，本来也不构成致命问题的问题。

经义应试文的产生

　　所谓“经义”，就是其阐述的义理必须“根于经”，即不脱离儒家所定的经典，从这些经典引申和阐发义理，这就有别于一般的论体，例如诸子的议论。13

　　诚如上言，经义之试创自宋王安石，其目的正如康有为所说：“推王安石之以经义试士也，盖鉴于诗赋之浮华寡实，帖括之迂腐无用，故欲借先圣深博之经文，令学者发精微之大义，以为诸经包括人天，兼该治教，经世宰物，利用前民，苟能发明其大义微言，自可深信其通经致用。”14 王安石改革科举，罢诗赋帖经墨义而改用论述经文道理的经义，当时经义之文也就形成了一定的格式，俞长城说∶“制义之兴，始于王半山（安石），惜存文无多，半山之文，其体有二∶谨严峭劲，附题诠释；或震荡排挞 ，独抒己见，一则时文之祖也，一则古文之遗也。”15 下面我们可以看一篇据说是当时王安石为学子垂范而撰的经义式∶16

　　可以与，可以无与，与伤惠；可以死，可以无死，死伤勇。17

　　世之论者曰∶“惠者轻与，勇者轻死，临财而不訾，临难而不避者，圣人之所取而君子之所行也。”吾曰∶“不然，惠者重与，勇者重死，临财而不訾，临难而不避者，圣人之所疾而小人之所行也。”

　　故所谓君子之行者有二焉∶其未发也慎而已矣；其既发也义而已矣。慎则待义而后决，义则待直而后动，盖不苟而已也。

　　易曰：“吉凶悔吝生乎动。”言动者，贤不肖之所以分，不可以苟耳。是以君子之所动，尚得已则斯静矣，故于义有可以不与、不死之道而必与、必死者，虽众人之所谓难能，君子未必善也；于义有可与、可死之道而不与、不死者，虽众人之所谓易出，而君子未必非也。是故尚难而贱易，小人之行也；无难无易而惟义之是者，君子之行也。

　　传曰，义者天下之制也，制行而不以义，虽出乎圣人所不能，亦归于小人而已矣。季路之为人可谓贤也，而孔子曰∶“由也，好勇过我，无所取材。”夫孔子之行，惟义之是而子路过之，岂过于义也。为行而过于义宜乎？孔子之无取于材也。勇过于义，孔子不取，则惠之过于义亦可知矣。

　　孟子曰∶“可以与，可以无与，与伤惠；可以死，可以无死，死伤勇。”盖君子之动必于义无所疑而后发，苟有疑焉，斯无动也。

　　语曰∶“多见阙殆，慎行其余，则寡悔。”君子之行，当慎处于义字。而世有言孟子若曰∶“孟子之文传之者有所误也。孟子之意当曰∶‘无与伤惠，无死伤勇。’呜呼，盖亦弗思而已矣。

　　上文接近论体，而且是辨论体，并多有对偶。18 王安石通过征引易、传、论、孟，批评了一种以为“惠者即好施，勇者即轻死”的流俗之见，认为那只是看到了问题的外表，根本则还在要以义为归。必要时当然要乐善好施、舍生赴义，但在两可时则还是应该不与、不死，显示出儒家重义也重生，重人亦重己，推崇道德却又并不拘谨于外在规范的一面。所述义理既不离经题而又有发挥。此正如俞长城的评语：“取之伤廉，人所知也。与之伤惠，死之伤勇，人所不知，故此二段，全为圣贤知高远者说法，无难无易，惟义之是，采骊得珠，文更精于虚实反正之法。”19

　　北宋另一篇经义名文是张才叔的“自靖，人自献于先王”。张才叔名庭坚，广安人，元祐进士。据王廷表说：“朱文公每醉后口诵张才叔‘自靖’义，至与诸葛武侯出师二表同科。”又明成祖命儒臣纂《尚书大全》，亦以此义入注，“经义之盛，无逾此篇。”20 清人亦说此篇“学者称为不可磨灭之文”，“时文之变，千态万状，愈远而愈失其宗，亦愈工而愈远于道，今观其初体，明白切实乃如此，”并说，经义“立法之初，惟以明理为主，不以修词相尚”。21 下面即此篇：22

　　自靖，人自献于先王23

　　君子之去就死生，其志在天下国家而不在一身。故其死者非沽名，其生者非避祸，而引身以求去者，非要利以忘君也。仁之所存，义之所在，鬼神其知之奚。昔商之三仁，或去或死，或为之奴，而皆无愧于宗庙社稷，岂非谋出于此欤？此其相戒之言曰，自靖，人自献于先王。

　　盖于是时，纣欲亡而未悟也。其臣若飞廉、恶来，皆道王为不善，而不与图存；若伯夷、太公，天下可谓至贤者，则洁身退避，而义不与俱亡。夫商之大臣，而且于王为亲，惟王子比干、箕子、微子也。三人欲退，而视其败则不忍；欲进而与王图存，则不可与言，虽有忠信诚悫之心，其谁达之哉？

　　顾思先王创业垂统，以遗其子孙，设为禄位职业，以处天下之贤俊，俾相与左右而扶持之，期不至于危亡而后已。子孙弗率，亡形既见，而忠臣义士之徒，犹不忘先王，所以为天下后世之虑，以为志不上达，道与时废，乱者弗可治也，倾者弗可支也，而臣子所以报先王者，惟各以其能自献可也，虽然臣子之志不同，而欲去就死生，各当其义，不获罪于先王，非人所能为之谋，其在于自靖乎？

　　盖自商祀颠隮，则微子以为心忧，而辱于臣仆，不与其君俱亡，箕子比干之所以羞为也。微子抱祭器适周以靖后，则奉先之孝得矣；比干谏不从故继以死，则事君之节尽矣；箕子以父师为囚，犹眷眷不去，则爱君子之仁至矣。其死者若愚，其囚者若污，而其辄去者，若背叛非忠也，然三子安然行之，不以所不能而自愧，亦不以所能而愧人，互相劝勉，以求合于义，而不期于必同。

　　夫所谓先王所望于后世臣子者惟忠与孝也，故微子之去，自献以其孝；比干以谏死，箕子以正囚，则自献以其忠，是非三子苟为也。处垂亡之地，犹眷眷乎天下国家，而不在一身，故其志之所谋，各出其所欲为，以期先王之知耳。古所谓较然不欺其志，非斯人之谓乎？虽然，《书》载微子与箕子相告诫之辞，而比干不与焉，何则？人臣之义，莫易明于死节，莫难明于去国，而屈辱用晦者，亦所难辨者也∶比干以死无足疑，故不必以告人，而箕子、微子不免自靖，人自献于先王者，重去就之义，而厚之故也。不然，安得并称三仁哉？

　　我们再来看南宋文天祥一篇文如其人、在某种意义上犹如文谶的经义。文天祥（1236-1283）号文山，吉州庐陵（今江西吉安）人。宝祐丙辰（1256年）举进士第一。俞长城说∶“文文山传文，只有“事君能致其身”、“箕子为之奴”、“愿比死之一洒之”数首，率皆忠义之言，且其体已近明人。”24

　　事君能致其身25

　　委质而为人臣， 当捐躯以报人主。

　　忠臣爱君，甚于爱身；既爱其君，复自爱其身，忠贞者当不如是矣。

　　子夏曰，事君能致其身。此言何谓也？尝闻民生于三，事之如一，事父母能竭其力矣，而事君可自有其身哉？

　　彼人以一身而踵天地光岳灵淑之气，未生则身为天地之身，既生则为父母之身，及举天地父母之身一旦而事君，则身为君之身矣。横金紆紫，所以荣此身，千驷万钟，所以举此身；安居高堂，所以逸此身；大任重责，所以寄此身；由是君为重而身为轻。居官奉职，勤劳奚恤，胼手胝足，劳苦何辞。

　　作君之肢此身，作君之肱此身，故君欲左右有为，宣力四方，不越此身，翼为而代之矣；作君之身此身，作君之目此身，故君欲彰五服，出纳五言，不越此身，明听而代之矣。

　　幸而身际升平，而烽燧不烟，刁斗夜停，则启心枫陛，张胆明庭，以身殉之，即鞠躬尽瘁勿顾也；不幸身罹变故，而干戈扰攘，九庙震惊，则解衣就烹，引颈待戮，以身赴之，即马革裹尸亦足也。

　　不为不忘沟壑之志士，则为不忘丧元之勇夫；不为杀身成仁之仁人，则为舍身取义之义士。事君能致其身，大略若此。虽然，孔子曰身体发肤受之父母，不敢毁伤；如致身之说，毁伤难保矣。吾想君亲一道，忠孝一理，盖能致其身者，正所以不毁其身也；不然，于名损节，躯壳空存，所损多矣，亦焉用此血肉之身为哉？故曰，求忠臣必于孝子之门；又曰，孝者所以事君也，请以是补致身言外之旨。

　　最后，我们选元代王充耘的一篇书义。王充耘字耕野，江西吉水人，元统甲戌（1334年）成进士，他的文章是为当时“经义程式”，26 并著有《书义矜式》等。

　　嘉言罔攸伏，野无遗贤，万邦咸宁27

　　善言无不达，贤才无不用，则天下之民亦无不安矣。

　　夫天下安危系于贤才之用舍，而尤系于辩论之通塞也。故当泰和之世，言之嘉者，既无所伏于下；人之贤者，又无或遗于野，广延众论，悉至群臣，如此则万邦虽广，又焉有不得其所者乎？

　　善类聚于朝，而善治形于下，固有不期然而然者矣云云。尝谓人君之治天下，孰无任贤使能之心；贤者之生斯世，亦孰无致君泽民之念哉。而匹夫匹妇有不被其泽者，何也？谓言已闻而不必咨，不知伏于下者之难达也；贤已用而不必求，不知困于侧陋者之难进也。

　　夫忠言谠论有不尽闻，则何以周知生民之利病；端人正士有不尽用，则孰与任天之事功。以是而求治，安不犹却步而求进，倒植而求茂，不可得也。圣人知其然，故赏谏诤以来谠言，集众思以广忠，益使凡古今理乱之故，政治得失之由，孰为利而在所当兴，孰为害而在所当去，苟可以安国家利社稷者，知无不言，言无不听，则天下之嘉言，举无所隐伏矣，旁招俊乂，而有德者无不举矣。翕受敷施，而有善者无不容使。凡怀才抱艺者，皆将有职于朝，而无考槃在涧之讥；佩仁服义者，皆将陈力就列，而无白驹空谷之叹，则在野之贤举，或无遗者矣。夫善言必达，则治不昧于所施；贤俊登庸，则政不失于所付，将见道德之所薰陶，教化之所浃洽，跻斯民于仁寿，措斯世于平康，而凡胙土分茅、星罗棋布者，又安有一邦之不蒙其休，而一夫之不获其所者哉？谓之咸宁，信乎天下之民举安矣。

　　嗟夫，为治固有其本，而致治必有其要，人君惟能受言如流，求贤如渴，而万邦为之安。此固为治之本也。欲言之罔伏，在于舍己而从人；欲贤之无遗，在于不废困穷之士，是又治之要也。然非忘几顺理，爱民好士之至，何以及于此哉？帝舜不敢自谓其必能而归之，惟帝时克其一念，克难为何如也，有虞之治，岂偶然哉？

　　以上所选北宋、南宋、元朝经义典范共四篇，其中尚书义二篇，论语义二篇，虽然也可由此一观形式的演进，如类似于破承起讲收结之结构，对偶排比的使用，设身处地之口气等，但我们在此注意的主要是经义的内容。这里所讲的道理是古代“修齐治平”的道理，而古人尤其重视修身，重视造就道德人格。上述王安石的经义澄清了一个道理∶即一切要以义为归，而并不能因惠、勇之名而轻与、轻死，盲目追求外在的慷慨与勇敢，也不宜走极端而宜恪守中道。然而，当必须致身时也就必须舍生取义，杀身成仁，“解衣就烹，引颈待戮”，这就是文天祥所言的义理，而其节行也正是其文的注解。张才叔的一篇强调了道德上的自我决定、自我选择，只要合于大义、出于仁心，则外在行为并“不期于必同”，以上所说的都是个人立身处世、待人报国之理，王充耘一篇则展示了一种社会理想∶即要使”善言无不达，贤才无不用”，言论上闻，辩论通达，人材能各得其所，则天下之民无不安，“万邦咸宁”。这些从经义中敷演出来的道理，某些具体内容、说法或已不合于当世，但就其根本精神和性质而言，我们是否可以考虑这样一个问题：它们是教人学好的道理还是教人学坏的道理，是使人向上的道理还是使人趋下的道理，是与人为善的道理还是与人为恶的道理呢？

四书首要地位的确定

　　在“经义”中，元明清均以四书义为首要。清代童生试正场主要考四书义，乡会试阅卷首先是看首场四书义，四书文作得好就能率先入围获荐，而后场文即便作得特别好而四书义不突出，虽然原则上也可补荐，但那种情形毕竟很少。那么，四书义为什么会在考试中占据如此一种首要地位呢？这除了内容繁复的考试本身会有一种客观化、普遍化及可行性、工作量的内在要求，使之渐渐突出某些比较单纯、规范的内容之外，还可以从历史上做一些考察。

　　紧随推崇法家及“以吏为师”的暴秦之后的西汉，在实施了一段偏重于清静无为、使民休养生息的黄老政治之后，在汉武帝时渐渐趋向于儒家学说，在社会政治理论方面，儒家学说较接近于法家与道家之间的中道，它既有深厚的人文与道德根基，又提供了比较积极有为的治国方略。所以，汉武帝时期独尊儒学实非偶然，且孔子及其弟子后学整理的经典又不仅是儒家学说的代表，也是先秦中国历史文化的象征与结晶。此后，经学、儒学一直在选举、考试中占有重要的分量，即便在唐代亦是如此。人们常笼统说唐科举“以诗赋取士”，但实际上这仅限于中唐以后不到二百年的进士一科，整个唐代的明经、三传等科，乃至“天宝之季”以前的进士科、经学或以经术论时务的策问都占有主要的地位。中唐以后的进士科也还须试经，融汇古代经史的儒学一直贯穿于两汉以后的中国历史，而通过考试制度，尤科举考试，它又加强了自己的支配地位并得到了广泛的普及。然而，儒学毕竟是相当具有平和、忠恕和包容精神的学说，或可说是一种最不像意识形态的“意识形态”，所以，土著的道家与外来的佛教也都能在中国历史上占有重要的一席之地，文学艺术、尤其是诗歌的才华也能在古代中国放其异彩。

　　王安石的科举改革奠定了此后以经义为考试主要内容的格局，但后来的考试，经书的范围及基本解释却不再遵循王安石所定。王安石当时所列经书有《易经》、《诗经》、《尚书》、《周礼》而无《春秋》，又有《礼记》、《论语》与《孟子》，并撰有诗、书、周礼之《三经新义》以及《字说》，颁行天下，用作学校教学与科举考试的标准。但是，这些标准不久就被废，而只保留了经义的考试方式，28 元明清一直是用朱熹等宋儒的注疏来统一对经书的解释。朱熹重新明确了五经的范围，又从《礼记》中拈出《大学》、《中庸》二篇与《论语》、《孟子》合为四书，并认为四书是“六经之阶梯”，四书集五经之精华，士子最适合由四书入圣贤之学并涵咏其中。29 朱熹在其后半生中用了大量心血撰写和反复修改四书的注释。他对语、孟“自三十岁便下工夫”，六十七、八岁还“改犹未了”，30 前后经过“四十余年理会”。31 在七十一岁临死前一天还在修改大学诚意章的注，确实做到了他自己说的‘毕力钻研，死而后已’。32 朱熹对四书五经范围、先后次序的确定及其呕心沥血的诠解，确实全面和深刻地考虑到了孔孟儒学逻辑体系、内在精神以及学者的接受方式和进路。

　　钱穆说∶“在中国历史上，前古有孔子，近古有朱子，此两人，皆在中国学术思想史及中国文化史上发出莫大声光，留下莫大影响。旷观全史，恐无第三人堪与伦比。孔子集前古学术思想之大成，开创儒学，成为中国文化传统中一主要骨干。北宋理学兴起，乃儒学之重光。朱子崛起南宋，不仅能集北宋以来理学之大成，并亦可谓其乃集孔子以下学术思想之大成。此两人，先后矗立，皆能汇纳群流，归之一趋。”33 钱穆认为朱子集理学之大成，集宋学之大成（乃至于包括王安石等经世派），集汉唐儒之大成。陈荣捷也持类似观点，认为朱熹是继承发展了先秦儒学的新儒学的代表，集新儒学之大成。34 于是，就像孔孟之道几与传统中国二千多年来的历史文化融为一体一样，秉承孔孟而又具有自己特色的朱子之学也可以说深深渗透到了传统中国后八百年的历史文化之中，要否定四书及其朱注，也就几乎意味着要否定中国两千多年来的历史文化，反之亦然。35

　　语、孟、学、庸之四书可以说都不是为考试，乃至于并不是为当时的政治统治者所述的，孔孟均不得志于当世，朱熹对四书的章句集注也是如此，36 他甚至不仅为当时的政治当局所冷落，乃至于受到迫害，但是，其对四书的诠解最后却成了官方权威教本和考试的标准解释，而最初借助于最高政治权力推行的王安石经义反被历史所弃。37 这里面肯定有一种义理和逻辑的力量在起作用，不能简单地归之于某个皇帝推崇或者仅归之于政治权力的作用，而是也可以说是一种历史的自然选择。如果说在传统社会避免不了某种思想的独尊，“占统治地位的思想总是统治阶级的思想”，那么，在古代的中国，浏览一下诸子百家，是否有比孔孟儒学更合适的治国之道呢？在中国的中古，是否有比集新儒学大成的朱子之学更合适的思想论著用作科举考试的文本呢？“国家设制科，取士，首重在四书文，盖六经精微尽于四子书”，38 这并不只是朝廷的一纸诏令，也是士人中一种相当广泛持久的共识。即便在五四猛烈抨击孔孟程朱之后，民国时期的一个学者仍然如此说∶“古今注释《论语》者，不下数十百家。其较精湛而存於今日者，何晏《集解》，皇侃《义疏》，邢昺《正义》及朱熹《集注》四者而已。何及皇、邢三家尚未脱汉儒章句之习，惟紫阳则异帜独树，偏重义理。以故由宋而元而明而清，士子诵习其说，几与本经同等齐观。是虽云有政治力量为之推行，然亦以其说之能推陈出新有以动学者之观听也。”39 朱注对四书之推陈出新至少可说二点∶一是明确以四书为诸经精华并引为入学初阶；二是通过其功底深厚的诠释，不仅进一步澄清了字句之含义，更重要的是提升了四书内容的超越性和丰富性，使之有了更为高远精致的义理发挥空间。

　　我们还可以观察一下太平天国的科举考试内容以资比较。洪秀全在金陵十三年，开科亦数次。某年第一场题为“天父七日造山海颂”，“天王东王操心劳力、安养世人、功德巍巍论”，越一月，为第二场，题为“立整纲常醒世、莫教天光鬼迷解，天父为奸生理人论”，又越一月，为第三场，题为“四海之内皆东土，真道岂与世道相同论”。40 又咸丰十年文题∶“坦盘惑鬼语，红水侵天下，上帝永约云，弯弯日教化”，论题∶“孝敬父母孝敬爷”。41 又苏福省1860年9月25日乡试头场头题∶“同顶天父天兄纲常”，二题：“禾王作主救人善”，三题∶“能正天所视”。42 又据张德坚说，其试文亦如八股，诗则试帖，惟题目不本《四书》《五经》及子史文集。安徽乡试文题∶“真命天子福命将”，湖北乡试文首题：“真神独一皇上帝”，次题∶“皇上帝乃真皇帝”。凡诗文题，皆出自洪秀全，虽文理悖谬亦中式，在湖北乡试入场未及千人，取中者至八百余名。43 。此时固属政权初创时期，粗陋难免，然歌功颂德之音似已弥漫不去，而其专制又何如？此类文题所本自然令人失望，难以吸引士子。而无论如何，四书五经毕竟经过了几千年历史的考验，它们成为考试的内容是相当自然的，不作为考试的内容也仍自有价值，此又正如赵丰田在民国廿九年所言∶“宋元以还，《论语》为应试者所必读，於是大自国庠，小至村塾，执经受业之徒盖未有不能默诵之者。今则时迁势异，恐无人再肯为此劳神之举矣。惟《论语》之真价值与天地长存，固不因时代变迁而稍有贬损。”44

　　注 释

1 《汉书》卷七十八，“萧望之传注”。

2 《后汉书》卷六十一，“左雄传”。

3 《后汉书》卷四十四，“胡广传”。

4 《文献通考》卷三十四，“选举七”。

5 《封氏闻见记》卷三，“贡举”，中华书局1959年版。

6 徐松《登科记考》卷二，中华书局1984年版。

7 这一演变过程的大略，可参见《宋史》卷一百五十五“选举一”所载宋宝元中李淑所言故事：“唐调露二年（680），刘思立为考功员外郎，以进士试策灭裂，请帖经以观其学，试杂文以观其才。自此沿以为常。至永隆二年（681），进士试杂文二篇，通文律者，始试策。天室十一年（752），进士试一经，能通者试文赋，又通而后试策，五条皆通，箴、论、表赞各一篇，以代诗、赋。大和三年（829），试帖经，略问大义，取精通者，次试论、议各一篇。八年（834），礼部试以帖经口义，次试策五篇，问经义者三，问时务者二。厥后变易，遂以诗赋为第一场，论第二场，策第三场，帖经第四场。”总之，选举制度中的变化差不多都是一个“渐”字。

8 钱起751年的应试诗“湘灵鼓瑟”中未两句“曲终人不见，江上数峰青”是罕见的名句。

9 《文献通考》卷三十一，“选举四”。

10 我们可注意此处复旧的理由∶“诗赋声病易考，而策论汗漫难知”，后来经义演成八股，而八股实际上即“经义之诗赋”，此大概也有其不得不然之理。

11 《续文献通考》卷34，“选举考·举士”。

12 洪武初且曾立科举之后又废科举，然不久亦恢复。

13 如焦循“时文说”所言：“诸子之说根于己，时文之意根于题”，载《雕菰集》卷十。但时文虽须根于经题，要推出新意又须“根于己”，在“我释六经”中，又颇有一点“六经注我”的味道，此有别于汉唐儒括帖墨经之严守“我注六经”及家法。

14 康有为：“请废八股试帖楷法，试士改用策论折”。

15 《可仪堂一百二十名家制义》“序”。

16 选自《古今图书集成》，“理学汇编·文学典”卷180，“经义部”。

17 题出自《孟子·离娄下》。题前还有一句是“可以取，可以无取，取伤廉。”此理甚明白，而后两句却“理未易明”。

18 俞长城说：“制义始于荆公，原与论体相似，不过以经言命题，令天下学出于正，且法较严耳，故比仗不必整，证喻不必废，侵下文不必忌，后人踵事增华，文愈工，品愈下矣。夫下文不可侵，是也；工比仗废比喻，非也，读明文而以宋文参之，可以得文质之中矣。”见《可仪堂一百二十名家制义》“序”。

19 同上书。

20 见王充耘∶《书义矜式》“序”。

21 纪昀∶《四库全书总目》“《经义模范》提要”。

22 选自《经义模范》。

23 题出《尚书·微子》∶“商其沦丧，我罔为臣仆，诏王子出迪，我旧云∶‘刻子、王子弗出，我乃颠隮。自靖，人自献于先王，我不顾行遁。’”“靖”是谋划的意思，“自靖，人自献于先王”意思是说“自己决定吧，各人要以自己的方式贡献于先王”。

24 《可仪堂一百二十名家制义》“序”。

25 选自《可仪堂一百二十名家制义》“序”。题出《论语·述而》∶“子夏曰∶贤贤易色，事父母能竭其力，事君能致其身，与朋友交，言而有信，虽曰未学，吾必谓之学矣。”

26 纪昀∶《四库全书总目》“《书义矜式》提要”。

27 选自《书义矜式》，题出《尚书·大禹谟》。

28 梁杰“四书文源流考”说：“宋王介甫撰诸经新义，列之学官，用以取士，两度禁革，遂罕问者，四书之文，缘之以起。其初本论体之小变，特专以四书语命题，其源盖出于唐之帖经墨义。至代言口气八股对仗，虽备于前明，其实南宋杨诚斋、汪六安诸人，已为之椎轮，至文文山，则居然具体之。”收在《学海堂集》。

29 《朱子语类》卷一百零五。

30 年谱宁宗庆元三年引。转引自《四书章句集注》，北京：中华书局1983年版，页1。

31 《朱子语类》卷十九。

32 《朱子文集》卷五十九“答余正叔”。

33 《朱子新学案》上册，成都：巴蜀书社1986年版，页1。

34 见《朱学论集》“朱熹集新儒学之大成”，台湾∶学生书局1982年版。

35 近代对传统文化的攻击进路，也从反面印证了这层关系。

36 但朱熹对四书所作的仔细区分章句和精心注释，客观上又确实使四书成了一种可以方便地用来进行考试和教学训练的文本。

37 当然，作为同为儒学，又同为宋学的王安石经义，与朱子对经书的注释仍有很多共同点。王安石所遵循的依然是儒家的基本道理，并才情洋溢，魄力宏大，但所执略偏，且又有变法用人不当那一段历史纠缠。

38 《大清会典事例》卷三百三十二，乾隆10年谕。

39 赵丰田：《论语引得》“序”，上海古籍出版社1986年重印版，页1。

40 徐珂编：《清稗类钞》册二， 北京：中华书局1984年版，页727。

41 姚济∶《小仓桑记》。

42 知非∶《吴江庚辛纪事》，转引自《近代史资料》1955年第1期，页38。

43 张德坚：《贼情汇纂》，转引自中国史学会编《太平天国》册三，神州国光社1952年版，页112。

44 《论语引得》“序”，上海古籍出版社1986年重印版。页1。