这一题目是一个很大的问题，使我们感兴趣，并能够在此探讨的只是这样一个比较特殊的问题，即：古代中国人是否提出了明确的社会基本结构或形态的范畴，建立了系统的社会理论来概括自己所处的社会，解释他们所亲历及传闻的历史？这一问题并不意味着他们没有自己的社会观和历史观，而是问古人有没有采取系统的方式来阐述他们的社会历史观，形成为一种明确的社会理论？

　　对这一问题自然很难遽然作答，但如果说中国历史上确实不见如柏拉图、亚里士多德所提出的那种类型的系统社会理论，于是，随之而来的一个问题就是，如果说古人没有提出过这样一种理论，那是一些什么样的情况使他们没有这样做？

　　人们可以方便地指出古代中国和现代中国境况的不同∶古代中国人长期生活在一个文明程度颇高，自我感觉是“中央之国”的国度里，他们和其他精神文化和社会组织方面甚高的文明社会基本上是相互隔绝，没有发生多少联系，因而根本形不成系统的比较，更勿论缺乏比较的动机和压力，12 由此，我们或可指出“社会观”范畴所隐含的一个特点∶即它总是意味着某种其他的类型，意味着其他的可能性（alternatives）。而在古代中国，无论是从其自身的历史，还是从其与国外的交往中，我们看到，实际上是相当缺少这种其他的可能性的。

　　我不欲分析造成这种情况的广泛而复杂的各种因素，而只限于指出，由此种情况形成的古代中国人的独特的社会观和历史观本身，又反过来加入和影响了这一过程，延续和巩固了这一情况，我们现在主要也就是想从这种观念本身来说明上面提出的问题∶为什么古代中国人没有（尽管也许是无需，甚至是不屑于）明确地提出自己的系统社会理论来解释中国的历史发展？

　　在古代中国并不缺乏有关社会政治结构的功能性分析和描述（使用的当然并非今天我们所熟悉的概念），甚至也不乏有关社会起源的理论，先秦时期荀子、墨子、孟子等对此早已有精到的论述。13 在古代中国，纵向的历史意识极为发达，相当缺乏的主要是社会变迁和变革的理论，再加上没有一种空间的展开，没有可资比较的对象，一种横向的、比较的“社会类型”的概念自然就不容易从内部产生。

　　不过，我们还是可以先来注意古代中国人所使用的类似于“社会”的概念，如“群”、“世”、“天下”等等。其中“群”与“独”相对，较多地用来说明社会的起源，如荀子的“明分使群”。“世”则类似于一个历史时代下的社会概念，如《商鞅书·开塞》说∶“然则上世亲亲而爱私，中世上贤而说仁，下世贵贵而尊官”。《韩非子·五蠹》也说∶“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力。”不过，在此我们想特别注意一下“天下”这一概念。

　　“天下”最直接的意思是指在天之下的大地（古人以为地在天之下），是指“世界”，但当时的“世界”实际上还只是中国，因而“天下”自地域而言是中国，自人民而言是百姓，且非贵族的“百姓”，而是“编户齐民”的百姓。它常和“天子”和君主乃至和君臣相对，也就是说，意味着和政治、国家相.对而言的“社会”。此一区别在顾亭林一段著名的话里表现最为明显。他说，易姓改号只是“亡国”，人无仁无义而至于率兽食人，人将相食才是“亡天下”，“保国”只是君臣、肉食者的“责任”，而保天下才是所有人的责任，亦即“保国者，其君其臣、肉食者谋之；保天下者，匹夫之贱，与有责焉耳矣。”14 “保国”与“保天下”当然有联系，但顾氏在此强调的是国家与社会之间的区别而非联系，对两者间的联系他只提到一句“知保天下，然后知保其国”，也是强调社会对国家的重要性和优先性。15 古人并常上以“天”、“天命”，下以“天下”、“民”、“百姓”形成对“天子”（君主权力）的某种观念上的制约，认为天之设君并不是为天子一人，而是为天下所设，天下是天下人的天下。16

　　值得注意的是，古人所理解的“天下”是相当单纯一贯的，如董仲舒说∶“古之天下，亦今之天下；今之天下，亦古之天下”。17 而对三代及其之后，孔子说∶“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”18 而对秦汉以后变化了的中国社会，柳宗元仍然说∶“继汉而帝者，虽百代可知也。”19 我们今天对任何一种制度及社会的未来，都不敢再有这样认为其不会大变的信心。古代中国确实有一种数千年一贯的连续性，不仅生活在这块土地上的种族基本上没有改变，20 其政制，思想、信仰和文化也没有如西方历史上那样大的变化转折。

　　这也许可以有助于解释为何古代中国人虽然也注意到了春秋战国期间那样一场社会大变动，并有“封建废而郡县行”，“封建废而选举行”21 “爵非世及，用贤之路斯广”，22 “于是三代世侯世卿之遗法始荡然净尽，而成后世征辟，选举、科目、杂流之天下矣”23 等种种描述，但他们并没有给春秋之前或战国之后的中国社会一个明确的社会学概括，没有提出诸如“封建社会”、“世袭社会”这样一类总体的社会类型或基本结构的概念，因为这种概括是要在某种共时性的或历时性的根本差异的对比中提出来的，而中国的情况是，在与西方遭遇之前，它所达到的外部处境还没有出现这种鲜明对比的社会类型的可能。古代中国的社会结构和文明程度高于其周边的部族（至少它自己乃至对方都这样认为），而其本身历史上发生的变动也尚不足以提出相当独立的社会类型。

　　除了这种外在的不可能，还有一种内在的不可能则与中国人的历史观念和时间意识有关。这种历史观念接近于是一种循环的历史观念（如果不说是一种希望复古的历史观的话）。严复说：“尝谓中西事理，其最不同而断乎不可合者，莫大于中之人好古而忽今，西之人力今以胜古；中之人以一治一乱、一盛一衰为天行人事之自然，西之人以日进无疆，既盛不可复衰，既治不可复乱，为学术政化之极则。”24 先秦时期，已有阴阳五行、“五德终始”，循环不已的思想流行。《周易》所展示的一个变动世界亦是一个在大圆圈中无限循环往复的世界∶“一阖一闢谓之变，往来不穷谓之通。”25 中国最有影响力的几位思想家老子、庄子、孔子、朱子都程度不同地表现出一种对以往时代的向往，表现出一种社会历史循环往复的观点。孟子说“五百年必有王者兴”，大致五百年是一个圆圈；26 现实主义地主张“法后王”的荀子，在放长眼光时也仍然认为∶“千岁必反，古之常也。”；27 董仲舒认为，改朝换代是黑统、白统、赤统“三统之变”的依次循环；28王充说∶“文质之复，三教之重，正朔相缘，损益相因，圣贤所共知也。古之水火，今之水火也。今之声色，后世之声色也。鸟兽草木，人民好恶，从今而见古，以此而知来。千岁之前，万世之后，无以异也。”。29 而最通俗，最为人所熟知的一种循环论大概是《三国演义》的第一句话∶“话说天下大势，分久必合，合久必分。”30

　　中国的纪年法也都可以说是作为其表征，由这种循环观产生，反过来又加强着这种循环观的。无论是天干地支的纪年还是按一个王朝年号的纪年，都是始而复终，终而复始的，一个个逝去的王朝像一个个大圆圈，而一个个接替的皇帝像一个个小圆圈，王朝告终或皇帝死去，纪年即重新开始。它们没有如公元（亦即西元）纪年法那种以一个年份将历史截然分成两段，又不断指向未来的直线和屡加迭进的性质。而一个人记录自己生命的方法也是循环的，如记以生肖，则十二生肖周而复始，以天干地支纪年亦复如此。一个甲子六十年，差不多正好是古人一生的平均寿命，或者说，是一个人从懂事（有自我意识）到死亡的大致时段，人在这一生中要碰到数次自己的本命年。

　　将这一循环的历史观念和时间意识上升到更抽象的哲学层次，与自然、宇宙的运行 相连，并给予了明确具体的阐述和预测的是宋儒邵雍。 邵雍认为，自然的历史可以“元会运世”来计算。他根据一年十二月，一月三十日，一日十二时辰，一时辰三十分的数字来规定一元的时间及其变化∶一世为三十年；一运为十二世，计三百六十年；一会为三十运，计一万零八百年，一元为十二会，计十二万九千六百年。“一元”代表自然的一次大生灭。在这一过程中，首先“天开于子”，于第一会（子会）中产生了天；其次“地辟于丑”，于第二会（丑会）中产生了地；最后“人生于寅”，于第三会（寅会）中产生了人。自此以后，发展到第六会（巳会）为唐尧盛世；发展到第七会（午会）为盛极而衰的夏商周到唐宋时期；以后到第十一会（戌会），万物将归于消灭；最后是十二会（亥会），天地也将归于消灭。这样从始到终的“一元”共计十二万九千六百年。以后自然的历史仍然按照既定的阶段、时间照样循环下去，以至于无穷。其间人类的历史还可以“皇、帝、王、霸”来划分阶段。这四个阶段的情况是∶

　　三皇之世——“以道化民者，民亦以道归之，故尚自然。”

　　五帝之世——“以德教民者，民亦以德归之，故尚让。”

　　三王之世——“以功劝民者，民亦以功归之，故尚政。”

　　五伯之世——“以力率民者，民亦以力归之，故尚争。”31

　　邵雍又认为：‘所谓皇、帝、王、霸者，非独谓三皇、五帝、三王、五霸而已。但用无为则皇也，用恩信则帝也，用公正则王也，用智力则霸也。霸以下则夷狄，夷狄则是禽兽也。’32 按照这个标准，他判定五霸以后直到宋代的历史是∶汉代是“王而不足”；晋代是“霸而有余”；隋代是“晋之子也”；唐代是“汉之弟也”；33 也就是说，在人类历史中，又各自有大大小小的循环，大圆圈中又套着小圆圈，人类乃至宇宙的历史，就是这样由一串串小圆圈组成的大圆圈。34

　　这种循环往复的观点与线性进步的观点之别，又不仅仅是简单的中、西之别，而且也是古、今之别，并与人们的时间意识紧密相关。一位历史学家古列维奇（A.J.Gurevich）指出：当人类为了节约和使用时间而掌握了时间后，也就是说，学会了测量时间并精确地加以分割后，人类同时也就发现自己成了时间的奴隶，时间观念在“匆匆忙忙”的现代人的头脑中逐渐呈现出它的流动性和不可逆性。古人的时间感受与今人相当不同，在古代，思想是具体的、可感的，时间不是以从过去到将来的线性方式流逝的；它要么是静止的，要么是循环的。因此，每隔固定时间，那早已存在的又会重新出现，它在很大程度上与人类意识仍然服从于季节性的周期变化的事实，与淳朴的农民心灵有关。许多创造了伟大的古代文明的民族都持有循环的时间意识，支撑古代文明的价值体系，是建立在静止的、无穷的、现在同过去不可分割地连接着的观念上的。没有什么能比对时间的解释更清晰地表明古代文明和现代文明之间的显著差别：现代社会完全受着矢量时间的支配，而时间在古人的意识中仅仅起着很小的作用。

　　一个重要的变化发生在基督教诞生时期，基督教在放弃异教的循环世界观后，从《旧约》中汲取了把时间体验为一种末世论过程的观念，即热烈地期待着伟大的事件（救世主的降临）在历史中实现。历史时间既在量上，更是在质上被清楚地分为两个重要的时代，即基督前（公元前）和基督后（公元后）。由此人们新的时间知觉基于三个具有决定性意义的时刻上：人类的诞生、极盛以及衰亡，时间变成矢量的，线性的和不可逆的。然而，在基督教中，尽管时间是矢量的，但它并未摆脱循环观念，而仅仅是对这种观念的解释发生了根本变化。真理与时间无关，也不随时间而变。“时代在变，言语也在变，但信仰不变”，人类的历史可以以“基督”为中心简捷地理解为“基督将要降临，基督正在降临，基督已经降临”。

　　根本的变化则是从“圣经时间”向“商人时间”的转变。时钟发明于13世纪末，用斯宾格勒的话来说，它是一种“正在消逝时间的令人恐怖的象征……无以复加地表达了一种全球的历史感”。时间有史以来第一次开始被“分离”为一种处于生活之外的纯形式。时间开始永久地以一条直线从过去，经过一个称作现在的点，向未来“延伸”。现在时间变得急若流星，不可逆转和难以捉摸。35过去人只是在与事件有关时才注意到时间的流逝，现在人类第一次发现，甚至在没有事件的情况下，时间也不会停止其流动。所以，必须努力节省时间，合理地使用时间，并以有益于人类的行为来丰富和充塞时间。时间被看作是一种极为有用的东西、一种物质价值的来源（例如“时间就是金钱！”）。地方时间也被弄得四分五裂，这时，全国性的，随后是全球性的时间成了一种加强联系的手段，由此才产生了一种统一的时间概念。

　　古列维奇指出：时间的感觉和知觉涉及文化生活的真正本质，这一概念与进化观念息息相关。然而，可能有时我们会忽略这一事实，即在历史中，同进化并列的静态因素一直起着重要的作用。过去的历史时代具有变化极其缓慢的特征，因而，人们倾向于在静止的或“永恒轮回”的状态中，而不是在生成进化过程中领悟世界。也许某些当代学者会低估这一因素，因为他们归属于一种以迅猛的速度发展而成的文明，从而迫使他们通过变化的棱镜来观察它的过去。36

　　一幅循环的世界图景在一个已经习惯了“进步”观念的现代人看来会是难于忍受的，37 但古代中国人看来却相当平和地接受了这一点。至少，他们生活在一个并不相信“未来一定比现在好”“明天一定比今天强”的氛围中而依然安之若素，依旧保持着生活的平静甚至相当快乐的心境。古人也时而会有对理想社会的期望，但此时他们憧憬的对象亦不在未来而在远古，但像“复三代”“复井田”“复封建”这样的理想也并不曾认真地实行，因为稍微清醒地考虑一下社会情势，就知其不太可能。宇宙、社会的大循环纵有，个人的生命相对于此一大循环来说毕竟太过渺小。对个体生命来说，最重要的还是这一生命的过程。古代中国人的心态基本上是保守的，秦以后，历史上真正尚变、尚革的著名政治家大概只有王莽、王安石等寥寥几人，且也只是主张上层改革，而非社会革命，并且是以“托古改制”的名义。

　　古人强调历史的单纯一贯、循环往复也是为了强调“道”的一贯，“纲常”的一贯，“人伦”的一贯，此正如董仲舒所说“天不变，道亦不变”38 朱子所说“纲常万年，磨灭不得”39 “三纲五常，礼之大体，三代相继，皆因之不能变。”“其所损益，不过文章制度小过不及之间，而其已然之迹，今皆可见，则自今以往，或有继周而王者，呈百世之远，所因所幸亦不过，岂但十世而已乎？”40 此正是朱熹注释子张问“十世可知”孔子说“百世可知”一节。“纲常”的社会也就是名分等级的社会，41 春秋战国之变并没有变掉这一等级社会，后世的社会变化也没有积累到足以使人预见一个新社会的程度，古人在思想资源及客观条件上难于设想，在思想兴趣上似也缺乏足够的动力去设想还有另外的社会形态。